مکتب كيوتو

فـلسفة معاصـر ژاپـن (معرفی مکتب کیـوتـو)

دكترمحمد اصغری (استادیار گروه فلسفة دانشگاه تبریز) پست الکترونیکی:asghari2007@gmail.com

یکی از فلسفه¬های بانفوذ شرق آسیا فلسفه ژاپن است که متأسفانه در کشورمان چندان شناخته شده نیست و تحقيقي نيز درباره اين فلسفه به زبان فارسي صورت نگرفته است. در فلسفة ژاپن برخی مفاهيم فلسفي و عرفانی مثل عدم مطلق، غياب نفس، تجربه محض و غيره وجود دارد که شباهت¬های زیادی به برخی مفاهيم و مضامين عرفاني ما به ويژه با عررفان ابن عربي و مولوي دارند و حتي «تاحدودي» قابل قياس با يكديگرند. لذا با انجام مطالعات تطبیقی بین عرفان و فلسفه اسلامی و فلسفة ژاپن می¬توان به وجه¬اشتراک¬های زیادی بین این دو فلسفه دست یافت. اما نبايد عجله كنيم و رنگ و بوي عرفاني به فلسفه ژاپن بدهيم چرا كه فلسفه ژاپن همانند فلسفه کره جنوبی از يك سو برپایه نظام¬های فکری چینی پایه ریزی شده است. بودائیسم که تابع تفکر کنفوسیوس است در کنار دائویسم مهمترین نظام فکری فلسفه ژاپن را تشکیل می¬دهند. ژاپن نیز مثل هر کشور تاریخ فلسفه خودش را دارد که در اینجا اجمالاً بدان اشاره می¬شود. از سوي ديگر، نبايد سهم عظيم فلسفه غرب را در شكل گيري فلسفه معاصر ژاپن ناديده بگيريم. معمولاً تفکر فلسفی ژاپن به شکل آشکار از قرن 12 به بعد شروع می¬شود که در هر دوره با متفکری روبرو هستیم. اما فرهنگ فلسفی ژاپن در قرن 12 و 13 میلادی که به «عصر انحطاط» معروف شده مبتنی بر نظریه¬های بودایی بوده است. در آن روزگار عمل به عقاید بودایی سخت بود. در این دوره راهبی به نام هونِن(1212-1113) درصد اصلاح آیین بودایی برمی¬آید. هونن اعتقاد داشت که این انحطاط فرهنگی به خاطر پیچیدگی آیین و اعتقادات بودایی است و لذا به عقیده این متفکر عمل به این آیین باید هرچه بیشتر ساده و آسان شود و در نتیجه باید به بودائیسم آسان دسترسی داشته باشیم. هونِن بنیانگذار بودائیسم سرزمین پاک(Pure Land Buddhism) بود. بعد از هونن متفکری بنام شینرین (1263-1173) ظهور کرد که همانند هونِن رویکرد و نگرش تازه¬ای در بودائیسم ژاپنی به وجود آورد. شینرین حتی بیش از هونن بودائیسمِ آسان و ساده را تبلیغ کرد و یکی از اعتقادات او نفی ثنویت روح وجسم و تأکید بر shinjin یا حالت «ذهن بودایی» بود(Burns, 2006: 185). او بر نیروی الهی آمیدا بودا در هر چیز اعتقاد داشت. بعد از شینرین متفکری به نام ایاسای (1215-1141)، بنیانگذار مکتب تِندای، ظهور می¬کند که مفهوم مدیتیشن و satori یا روشن¬اندیشی «ناگهانی» را وارد فلسفه ژاپن می¬کند. او به آیین ذِن چینی خصلتی ژاپنی می¬بخشد. سپس متفکری به نام دوگن (1253-1200) می¬آید که عمیقاً تحت تأثیر ایاسای بود. مفهوم دو سطح روشن-اندیشیِ تندایی یعنی روشن اندیشی«راستین» و روشن اندیشی«اکتسابی» را مورد انتقاد قرار داد و نظریه روشن¬اندیشی«ناگهانی» خودش را مطرح کرد. نیچیرین (1282-1212) نیز همانند بودائیست¬های سرزمین پاک به کمتر و ساده¬تر کردن آیینهای بودایی همت گماشت؛ اما برخلاف متفکران قبلی وارد عرصة سیاست شد. یکی از اعتقادات او این بود که زنان نیز همانند مردان می-توانند به مرحلة روشن¬اندیشی برسند. اما در فلسفة جدید ژاپن یعنی از قرن 19 به بعد با متفکرانی مثل نیشیدا، تانابه و نیشیتانی روبرو می¬شویم که فرهنگِ بودا محور ژاپن را با فلسفة غرب ترکیب می¬کنند و فلسفة معاصر ژاپن را شکل می¬دهند که معمولاً به «مکتب کیوتو» مشهور است. مکتب کیوتو (Kyoto School) جنبش فلسفی ژاپنی است که به دلیل ظهور آن در دانشگاه کیوتو به مکتب کیوتو مشهور شده است. وقتی که ژاپن در عصر میجی درهای خود را به روی مدرنیته غرب بازکرد متفکران این کشور نیز با علوم و مخصوصاً فلسفة غرب آشنا شدند. در این مکتب فلسفه غرب با اندیشه¬های دینی و عرفانی آسیای شرقی به ویژة بودائیسم و کنفوسیوس ادغام شده است. شاید بتوان با كمي احتياط، تعبیر التقاط¬گرایی را به عنوان اصطلاحی مناسب برای توصیف اندیشه¬های این مکتب به کاربرد. عنوان این مکتب اولین بار توسط یکی از شاگردان نیشیدا کیتارو به نام توساکا جون در مقاله¬ای تحت عنوان «فلسفه مکتب کیوتو» در یکی از روزنامه های ژاپنی در 1932 به کار رفت. کیجی نیشیتانی به عنوان یکی از سه عضو اصلی(دو عضو دیگر یعنی نیشیدا و تانابه)این مکتب بر این باور است که «مکتب کیوتو شیوه¬ای از فلسفیدن است نه نظام یکپارچه و منسجم تفکر»( Nishitani, 1983 ,p.xxviii). سه فیلسوف کلیدی این مکتب یعنی نیشیدا، تانابه و نیشیتانی مکتب کیوتو را به عنوان یک جنبش فلسفی در ژاپن بسط و اشاعه دادند. البته فیلسوفان دیگری نیز در بسط و اشاعه این مکتب تأثیرگذار بودند ولی نقش این سه شخصیت کلیدی بسیار برجسته است. در مکتب کیوتو جریان¬های فلسفی بزرگی شکل گرفته¬اند که با جریان¬های فکری در غرب قابل قیاس است. اما فلسفة نیشیدا کیتارو به عنوان بنیانگذار این مکتب، هنوز مرجع و منبع فیلسوفان معاصر ژاپنی به شمار می¬آید. فیلسوفان این مکتب همگی شرقی هستند؛ اما نباید چنین نتیجه بگیریم که تفکر آنها نیز کاملاً شرقی است. از آنجا که تفکر فلسفی تمامی مرزهای جغرافیایی را درمی¬نورد، ماهیت اندیشه فیلسوفان این مکتب نیز ملغمه¬ای از اندیشه¬های فلسفی غربی و شرقی است. به عبارت دیگر، هرچند همه فیلسوفان این مکتب بودائیست بودند ولی هدف شان نه شرقی بود نه بودایی بلکه هدف آنان تأسیس فلسفه جهانی بود(Heisig, 2001: 8). اما نیشیدا و همکاران او در کیوتو به یک چیز اعتراف می¬کردند و آن این بود که فلسفه اساساً نه غربی است نه شرقی. اما هیچ شکی وجود ندارد که نوشته¬های آنها جایگاه فلسفه غرب را در ژاپن و جایگاه فلسفة ژاپن را در غرب متحول ساخت. نمایندگان مکتب کیوتو هرچند نیشیدا کیتارو بنیانگذار این مکتب بوده ولی تانابه و نیشیتانی نیز از نمایندگان برجسته این مکتب به شمار می¬آیند. البته نمايندگان زيادي در مكتب كيوتو وجود دارند ولي همه آنها غالباً مفسر تفكري هستند كه نيشيدا براي آن به ارث گذاشته است. در اینجا به ترتیب تاریخی به بررسی اندیشه¬های نیشدا، تانابه و نیشتانی به عنوان سه نماينده اصلي فلسفه معاصر ژاپن می-پردازیم.

زندگی و آثار نیشیدا کیتارو نیشیدا بانفوذترین و مهمترین فیلسوف قرن بیستم ژاپن است. نیشدا کیتارو (1950-1870) در 19 می 1870 در روستای موری در دریای ژاپن درست در شمال شهر کانازاوا به دنیا آمد. او در عصر میجی (از 1868 الی 1912) زندگی می¬کرد. او تمام زندگی¬اش را صرف مطالعه و تدریس کرد و همانند کانت زندگی آرامی داشت. او خودش می¬گوید که «زندگی من دو نیمه داشت: نیمه اول صرف نگاه کردن به تخته¬سیاه شد و نیمة دوم صرف تدریس در مقابل تخته¬سیاه»(Burns, 2006: 193). او در سالهای اول زندگی¬اش مدیتیشن ذِن تمرین می¬کرد وآثار بعدی او در واقع تشریح این تجربه ذِنی است. مهمترین کتاب او تحقیقی درباب خیر(1905) نام دارد. او در این کتاب فلسفة اروپایی را با اندیشة آسیایی به ويژه تفکر ژاپنی درهم آمیخت و طرحی نو درانداخت. او شالوده جدیدی برای فلسفه ژاپن ریخت که در آن عناصر شبه دینی و عرفانی آسیایی از یک سو و عناصر عقل گرایانة فلسفه غربی از دیگر سو غنایی خاص به فلسفه مکتب کیوتو بخشیدند. او به معناي واقعي كلمه بنیانگذار اولیه مکتب کیوتو است. یکی از نمایندگان معاصر این مکتب بنام یوشینوری تکوچی درباره اهمیت نیشیدا کیتارو می¬نویسد که «بدون اغراق می¬توان گفت که او{نیشیدا کیتارو} اولین نابغه فلسفی ژاپن بوده است که می¬دانست چگونه نظامی بنا کند که با استفاده از روش غربیِ تفکر به روح تأمل بودائیستی نفوذ کند»( Nishitani, 1983 xxviii). وی نظریات فلسفی جدیدی را دربارة نفس و جهان مطرح نمود. هرچند سبک نوشتاری او غالباً پیچیده است ولی از عمق و غنایی خاصی برخوردار است. او یک بار گفته که «من همیشه یک معدنچی زغال سنگ بودم هرگز درصدد تصفیه آن نبوده¬ام». او درباره فلسفه¬های نوکانتی، هگل، هوسرل، برگسون و رویس تحقیقاتی را انجام داده است. وی رساله خود را درباب «مفهوم علیت نزد هیوم» به پایان رساند. نظریات مهم فلسفی کیتارو در کتاب تحقیقی درباب خیر مطرح شده¬اند. نظریه تجربه و آگاهی، نظریه کلیات و منطق مکان، عدم مطلق از جمله نظریاتی هستند که وی در این کتاب مطرح کرده است. در اینجا مختصراً جان کلام او را دربارة برخی از این نظریات مطرح می¬کنیم. عقاید فلسفی نیشیدا 1. تجربة محض: نیشیدا اساس معرفت¬شناسی فلسفه مدرن را به زیرسوال می¬برد. به زعم این فیلسوف ژاپنی در این معرفت-شناسی تجربه(experience) امری فردی و ذهنی فرض شده است. او می¬گوید که تجربه در شکل اصیل و اولیه¬اش، تجربة افرادی است که مجهز به حواس و توانایی¬های ذهنی هستند تا با جهان بیرونی تماس برقرار کنند نیست، بلکه آن از سوژه تجربه کننده و اوبژه تجربه شده فراتر می¬رود و فرد برآیند آن است نه بالعکس. او در تحقیقی درباب خیر می¬نویسد که «لحظه دیدن یک رنگ یا شنیدن یک صدا نه تنها مقدم بر این فکر است که رنگ یا صدا فعالیت یک شیء خارجی است بلکه همچنین مقدم بر این حکم است که رنگ یا صدا چیست»(Nishida, 1990: 3). این همان «تجربه محض يا ناب»(pure exprience) است که نیشیدا از آن سخن می¬گوید. او در همین کتاب دربارة این تجربة ناب که با مدیتیشن به آن رسیده می-نویسد:«وقتی شخص مستقیماً حالات آگاهی خودش را تجربه می¬کند دیگر نه سوژه¬ای هست نه اوبژه¬ای و معرفت و متعلق معرفت کاملاً با هم متحدند، این ناب¬ترین شکل تجربه است»(Burns, 2006: 193). بی شک او در بیان این دیدگاه تحت تأثیر بودائیسم است، چنانکه او می¬نویسد که «در تفکر اصلی بودائیستی تأکید شده که نفس و عالم بنیاد مشترکی دارند یا به بیان دقیق¬تر، آنها یک چیز هستند»(Burns, 2006: 193). می¬توان گفت که این همان مونیسم سنتی شرقی است که بر تجربه¬ای عرفانی مبتنی است. شبیه این مونیسم را در عرفان و تصوف خودمان داریم. به هر حال به گمان این فیلسوف ژاپنی این تجربه ناب نه تنها صورت اصلی هر تجربه حسی و هر تجربه عقلانی است بلکه صورت بنیادین واقعیت است. 2. خودآگاهي: نیشیدا بر اساس همین تجربه ناب خودآگاهی(self-awareness) را نیز تبیین می¬کند. به عقیده او صورتی از آگاهی وجود دارد که باطناً در درون خودش به خودش می¬اندیشد یا خود را مثل آیینه در خودش منعکس می¬سازد. در این حالت بین آنکه می¬اندیشد و آنچه که اندیشیده می¬شود تمایزی وجود ندارد و بقول فیلسوفان اسلامی اتحاد عاقل و معقول رخ می¬دهد. به نظر او در خودآگاهی، تجربة مستقیم و اندیشه متحد می¬شوند. نیشیدا با تحلیل خودآگاهی به مساله کلیات نیز می-پردازد. همه ما می¬دانیم که در فلسفة غرب بین ذهن و عین شکاف هست و در فلسفة دکارت این شکاف به اوج رسیده است. به سخن دیگر، ذهن از طریق تصورات جهان را در خود بازنمایی می¬کند و این امر منجر به مسالة غامض ثنویت(dualism) می¬شود. راه حل نیشیدا برای این ثنویت این است که بگوییم جهان خودش را در هر چیز همچون آیینه نشان می¬دهد، یعنی هرچه در جهان هست آیینه¬ای از جهان است. به این معنا این جهان است که از خودش آگاه است. هیچ راه برون رفتی از آن نیست. به نظر نیشیدا خودآگاهی فرد بازتاب کوچکی از جهان است. او با انتقاد از مفهوم جوهر و کلیات ارسطو که نقش اصلی را در آگاهی غربی ایفا می¬کنند معتقد است که در آگاهی مورد نظر او جایی برای کلیات وجود ندارد. 3. عدم مطلق: از دیگر نظریات مهم نیشیدا دیدگاه او درباب مفهوم عدم مطلق(absolute nothingness) است. مفهوم «عدم» یکی دیگر از مفاهیم کلیدی فلسفة نیشیداست. نیشیدا در كتاب تحقيقي درباب خير مي¬گويد كه فلسفه غرب بنيلاد واقعيت را وجود مي¬داند و فلسفه شرق آن را عدم مي¬داند. عدم مطلق نيشيدا نقطه مقابل عدم متافيزيكي غربي است چون عدم غربي متضايف وجود است. اما عدم نيشيداي معناي هستي شناختي ندارد. عدم نيشيدا نفيِ نفي است و در مقابل وجود و عدم متافيزيكي غرب قرار دارد. عدم اساس وجود را نسبي مي¬كند. او آن را به معنای واقعی کلمه یک اصل متافیزیکی می¬داند و از آن به «کلی کلی¬ها» تعبیر می¬کند. منظور او از این کلیِ کلی¬ها این است که این کلی سایر کلی¬های تفکرمان را نسبی و از مطلقیت ساقط¬شان می¬کند(Heisig, 2001: 63). جان کلام او در این نظریه این است که عدم نه غیاب خداست نه غیاب نفس بلکه غیاب کیفیت، تقسیم¬بندی یا مفهوم است. وی حتی از آن به عنوان «نفس بدون نفس» نیز یاد می¬کند. به عبارت دیگر، به نظر او ما چیز خاص یا وجود جزئی نیستیم بلکه ما همه چیز هستیم. نفس در عدم است كه اينهماني راستين¬اش را شهود مي-كند. انسان در عدم به خودآگاهي مي¬رسد. مطلق بودن عدم به معنای فراتر بودن از هر نوع مفهوم و جهان و انسان است. نکته-ای که در اینجا حائز اهمیت است این است که نیشیدا به هیچ وجه شأن آنتولوژیکی به مفهوم عدمِ مطلق قائل نیست و از این جهت با اندیشة فیلسوفان غربی و اسلامی تفاوت بنیادی دارد. عدم به نظر وی شیوة بیان نفی نفس است تا از این طریق نفس خودش را به روی خودِ حقیقی¬اش بازکند. استفاده از مفهوم عدم در ژاپن امری رایج است و در نزد فیلسوفان دیگر مکتب کیوتو نیز این مفهوم مطرح شده است. از آنجا که در بودائیسم مفهوم «هیچ یا عدم» از جملة مفاهیم اساسی این مکتب به شمار می آید باید بگوییم که این عبارت اشارة تلویحی به مدیتیشن زِن دارد که در آن بر «هیچ» تأمل می¬شود و در آن دیگر نه روحی در کار است نه ذهنی. البته به نظر نیشیدا «نفی به معنای نفی عقلانی نیست بلکه تلاشی برای جلوگیری از سوژه پنداشتن خود(the self) در مقابل جهان اوبژه هاست»(Heisig, 2001: 62). نیشیدا واقعیت را نیز از سنخ عدم می¬داند. خود واقعیت را «عدم مطلق» پنداشتن به معنای آن است که واقعیت در معرض دیالکتیک وجود و ناوجود است. به عبارت دیگر، اینهمانی هرچیز وابسته به تناقض مطلق است. شکی وجود ندارد که نیشیدا کاملاً با دیالکتیک هگل آشنا بوده و کتاب¬های او را خوانده است و مفهوم دیالکتیک را از هگل گرفته ولی معنای بودائیستی نه عقلانی به آن داده است. او می¬گوید که «همانطور که هگل بیان کرده واقعیت عبارت است از تناقض و هرچه عمیق¬تر به این تناقض می¬اندیشیم بیشتر به حقیقی بودن واقعیت پی می-بریم»(Heisig, 2001: 64). اما این عدم مطلق را چگونه درک می¬کنیم؟ نیشیدا در پاسخ می¬گوید که مفهوم عدم نوعی «تصور نامتناهی» است که در اعماق روح مان آن را شهود می¬کنیم. تشریح کامل مفهوم عدم نزد نیشیدا مقاله جداگانه¬ای را می¬طلبد که در این مقاله جای طرح آن نیست. 4. نظريه منطق مكان: نظريه مهم نيشيدا همانند آهن ربا تمامي انديشه ديگر او را به طرف خود مي¬كشد نظريه «منطق مكان»(logic of locus) اوست. منظور از مكان در اين نظريه به زمان و مكان خاصي اشاره ندارد بلكه به نقطه انتزاعي اشاره دارد كه در آن يك عملي رخ مي¬دهد. به سخن ديگر، طبق اين نظريه هدف نفس اين است كه ديدگاهي يا مكاني را براي خود بدست بياورد كه بتواند از موضع و مكان سوژة ناظر به اوبژه رها يايد و خود را از موضع و منظر اوبژه ببيند. بنابراين اين نظريه با جايگزيني ديدگاه ها اشاره دارد. نيشيدا مي گويد كه «اين طور نيست كه اول يك مني اثبات مي شود كه بر جهان نگاه مي كند و شي ايي در ميان اشياء جهان هست و حكم صادر مي كند؛ بلكه من از همان ابتدا به كل ميدان تجربي تعلق دارم و وابسته ام. من يك مركز يا قطب در آگاهي نيستم{آنطور كه هوسرل مي گفت} بلكه من خود رويدا آگاه شدن هستم» (Heisig, 2001: 77). به سخن ديگر، نيشيدا معتقد است كه «اين طور نيست كه من آگاه هستم يا آگاهي به من تعلق دارد يا صفت من است؛ بلكه آگاهي عبارت است از من و من به آگاهي تعلق دارم»(Ibid,p,78). بنايراين من و خود از نظر اين فيلسوف نه سوژه دكارتي و كانتي است نه نفس ارسطويي. من يك جوهر نيست بلكه من خود رويدا آگاهي است. 5. خدا و دين: مساله خدا و دين نيز از جمله دغدغه هاي فكري نيشيدا و ساير اعضاي مكتب كيوتوست. هرچند در بودايسم شرقي ذكري از خدا به ميان نمي¬آيد و به جاي آن از بودا و آميدا بحث مي¬شود ولي نيشيدا نگاهي متفاوت از نگاه شرقي به خدا دارد. به نظر نيشيدا خدا موجودي متعال از جهان نيست بلكه در بطن جهان حضور دارد ولي با اين حال مطلق است. به نظر او رابطة ما با خدا مثل رابطة هنرمند با اثرهنري¬اش نيست بلكه خدا و ما دو چيز جدا از هم مثل علت و معلول نيستيم. همچنين مطلق بودن خدا با حلولي بودن او در جهان تعارضي ندارد. گويي همانند تفكرات وحدت وجودي ابن عربي و اسپينوزايي خدا همه جا حاضر است. ايده خدا از نظر نيشيدا نماد وحدت تضادهاست. به نظر او خدايي كه مستقل و متعال از جهان باشد خداي حقيقي نيست. تصور نيشيدا از خدا نه الحادي است نه توحيدي نه روح¬گرايي است نه طبيعت¬گرايي بلكه تاريخي است. او معتقد است كه خدايِ حقيقتاً ديالكتيكي خدايي خواهد بود كه در تمامي زمان¬ها متعالي باشد و به همان اندازه نيز حلولي باشد. بر همين اساس نيز وي معتقد است كه فرد در دين نبايد دنبال نجات باشد آنطور كه مسيحيت ادعا مي-كند بلكه بايد دنبال آزادي باشد. لذا از ديد وي معرفت و شناخت عقلي براي دين امري كاملاً غيرضروري است. دين با معرفت سازگار نيست.

زندگی و آثار تانابه هاجیمه تانابه هاجیمه در 3 فوریه 1885 در توهوکو متولد شد و در سال 1962 دار فاني را وداع گفت. او در 1913 در دانشگاه سلطنتی توکيو فلسفه خواند و در گروه علوم طبیعی به تدریس مشغول شد. او بر مسائل بنیادی علم متمرکز شد و اولین کتابش را دربارة فلسفة علم تحت عنوان علوم طبیعی امروزی در 1915 چاپ کرد. کتاب دوم او طرح کلی علوم نام دارد. اما مهمترین کتاب او فلسفه به مثابة فرااندیشه است. تانابه در اين کتاب ضمن فاصله¬گیری از اندیشه¬های نیشیدا، از یک طرف با اندیشه¬های شینران (1262-1173) سروکار دارد و از طرف دیگر با اندیشه¬های متفکران غربی مثل اکهارت، کانت، شلینگ، هگل و هایدگر مواجه می¬شود. همچنین او به جریان¬های فکری نوکانتی نیز توجه خاصی داشت. او با دعوت نیشیدا به عنوان استادیار در گروه فلسفه دانشگاه کیوتو مشغول به کار شد. تانابه اولين شاگرد نيشيدا بود. او با بورس تحصيلي وازرت آموزش و پروش وقت به آلمان اعزام و در آنجا در كلاس درس هوسرل و هايدگر شركت نمود و هوسرل به او گفته بود كه اميدوار است كه تانابه بتواند جنبش پديدارشناسي را به عنوان پلي بين شرق و غرب قرار دهد. او بعد از بازگشت به ژاپن در سال 1924 جانشین نيشيدا در دانشگاه كيوتو شد. سبك فلسفي نيشيدا فاقد بلاغت و شيوايي ادبي است و جملات او گاهي چنان طولاني است كه ذهن خواننده را خسته مي¬كند. اما با اين همه او در تمركز بر مفاهيم خود بسيار دقيق بود. يكي از شاگردان او مي¬گويد كه او مانند شير تمام نيروي اش را روي شكارش متمركز مي¬كرد حتي اگر شكار او يك خرگوش كوچك باشد. او حتي بدون ياداشت سخنراني مي¬كرد. عقاید فلسفی تانابه 1. تجربه محض: همانطور که در فلسفه نیشدا مفهوم تجربه ناب مفهومی کلیدی بود، در فلسفة تانابه نیز از مفاهیم کلیدی به شمار می¬آید. تانابه از همان ابتدا کارش مسیری متفاوت از مسیرِ نیشیدا را انتخاب کرد و دربارة مفهوم تجربه ناب نگاهی متفاوت دارد که بیشتر شبیه دیدگاه کانت است تا دیدگاه نیشیدا. او معتقد است که تجربة ناب با این موضع کانتی سازگار است که معرفت صرفاً بازنمایی جهان عینی برای سوژة مدرِک نیست بلکه وحدتی است که در آگاهی ساخته می¬شود(Heisig, 2001: 113). از سوي ديگر تانابه معتقد است كه تجربه منحصر به آگاهي نيست بلكه عنصر ارزش نيز در اين تجربه دخيل است. بنابراین آشنایی تانابه با مکتب ماربورگ و شناخت فلسفة کانت باعث شد که عقاید کانتی را در فلسفة خود هضم کند و در کتاب علوم طبیعی امروزی و کتاب طرح کلی علوم نگرشی کانتی اتخاذ نماید. برای مثال دربارة آزادی اخلاقی نگرشی کانتی دارد. او همانند کانت می¬پذیرد که آزادی اخلاقی فاکتی داده شده نیست بلکه ایده¬آلی است که به جهان ارزش و نه جهان وجود تعلق دارد. اما نباید فراموش کرد که تانابه به هیچ وجه آزادی اراده را کاملاً به قلمرو ذهن فرو نمی¬کاهد او در پایان کتاب طرح کلی علوم می¬گوید«اگر روش علوم طبیعی را یگانه روش نگاه¬کردن به زندگی انسان قبول کنیم آن وقت دین به توهم، اخلاق به سودمندی و هنر به مکانیسمی برای لذت بردن از غرایز طبیعی تبدیل می¬شود»(Heisig, 2001: 114). تانابه بعد از مدتی از تفکر کانتی و نوکانتی دور شد و به سمت فلسفه¬های ایده آلیستی فیخته و هگل روی آورد. لذا مفهوم میانجی مطلق را تحت تأثیر هگل مطرح کرد. 2. ميانجي مطلق: نيشيدا در منطق مكان از عدم مطلق و رابطه نزديك آن با آگاهي بحث كرده ولي تانابه تحت تأثير هگل از «ميانجي مطلق» شروع مي¬كند. او معتقد است كه كل واقعيت عبارت است از رويداد¬هاي مرتبط بهم كه رابطه ديالكتيكي باهم دارند. به نظر او فرديت اشياء جزئي جهان با شي في¬نفسه يا جوهر قابل تبيين نيست بلكه اين فرديت با رابطه بين يك شيء و شيء ديگر قابل توضيح است. پس جوهر قائم به ذات توهمي بيش نيست. آنچه در جهان مطلق است خود اين ميانجي يا رابطه است. به نظر او هر چيز جدا از ارتباط با چيز ديگر وجود ندارد. بنابراين در تاينجا طنين هگلي انديشه تانابه كاملاً هويدا مي-شود. اين رابطه هم فيزيكي است هم غير فيزيكي يعني فرهنگي، اجتماعي و تاريخي و غيره. ديالكتيك ميانجي مطلق تانابه هم مستلزم ايجاب در سلب است و هم بالعكس. 3. منطق انواع: تانابه نيز همانند نيشدا منطق دارد ولي منطق او بر خلاف منطق مكان نيشيدا كه سوبژكتيو بود و بر عرصه خودآگاهي تأكيد داشت بر نوع و گونه عيني اشاره دارد. تانابه بر خلاف نيشدا سعي دارد منطقي را طرح كند كه خصلت دروني و به قول خودش نشئه عرفاني نداشته باشد بلكه برعكس خصلت تاريخي و اجتماعي داشته باشد. او مي¬خواهد رابطه بين كلي و جزئي را در واسطه و ميانجي يي بنام مورد نوع (تاريخي) بررسي كند(Goto-Jones 2008:50). وقتي در منطق ارسطويي در قالب قياس منطقي مي¬گوييم كه «هر انساني فاني است» ، «سقراط انسان است»:. «پس سقراط فاني است» حد وسط در اين قياس «انسان» است. از نظر تانابه انسان همان نوع است كه كلي يا جنس و فرد و جزئي را به هم وصل مي¬كند. اين همان كارد واسطه يا ميانجي نوع است. او منطق خود را «منطق انواع»(triadic logic of the specifics) يا منطق نوع و قسم معرفي مي¬كند. او معتقد است كه نقش مينجي اين حد وسط مي توان فراتر از قضيه منطقي انتزاعي بسط يابد و جنبه تاريخي، اجتماعي و سياسي به خود بگيرد. از نظر تانابه در فلسفه غرب نفش اين نوع فراموش شده و هميشه بر كلي يا جنس و فرد توجه شده است. بر همين اساس نيز منطق تانابه مضمون سياسي دارد ولي منطق نيشيدا بيشتر مضمون عرفاني و فلسفي دارد تا مضمون سياسي. البته شكي نيشيت كه فيلسوفان مكتب كيوتو همگي دغدغه سياسي خود را در فلسفه خود ابراز نموده-اند. البته منطقی که تانابه از آن صحبت می¬کند منطق ارسطویی یا منطق ریاضی نیست بلکه می¬توان آن را منطق فرهنگی و اجتماعی نامید. او با منطق امر خاص خود می¬خواست موضع سیاسی خود را در مقابل حکومت ژاپن بیان کند. او یک فیلسوف سوسیال دموکرات بود که از فرهنگ بورژوازی انتقاد می¬کرد. به نظر او منطقِ موضوع و محمولی نتوانسته بین آگاهی و نهادهای اجتماعی که براندیشه فرد نفوذ زیادی دارند پلی ایجاد کند؛ لذا تانابه در 1934 مقاله¬ای تحت عنوان «منطق اگزیستانس اجتماعی» را منتشر ساخت. او در این منطق از جامعة قوم محور(منظور دولت ژاپن وقت خودش) صحبت می¬کند که خودش و اذهان اعضای خودش را بسته است. با توجه به این موضوع او به این نتیجه رسید که «بین فرد انضمامی و زنده و جامعة آرمانی بُعد دیگری وجود دارد که او آن را قلمرو امر خاص نامیده است»(Heisig, 2001: 124). 4. عدم مطلق: تانابه با رويكردي انتقادي معتقد است كه عدم مطلق نيشيدا يك كلي بي¬واسطه نيست بلكه باواسطه است. برخلاف نظر نيشيدا، تانابه اين عدم را معادل وجود مي¬داند. فعاليت آن در جهان و نيز در ساحت اخلاق عيان است. به نظر تانابه عدم مطلق تصويري از خداي يهودي-مسيحي است. عدم مطلق در تمامي روابط بين اشياء در كار است و موجب ديالكتيك تاريخ مي¬شود. اين نظر تانابه با روح مطلق هگلي كه در سير ديالكتيكي¬اش در تاريخ شكوفا مي¬شود شباهت¬هايي دارد. البته خود تانابه به اين شباهت اعتراف كرده است. تانابه مي¬گويد كه «رشته¬اي موضوع آن عدم است فقط فلسفه است نه ساير علوم»(Heisige 2001:121). تانابه فلسفه را به عنوان علمی عقلانی که با وجود سروکار دارد رد می¬کند. وي همچنين معتقد است كه در دين با عدم مواجه مي¬شويم و از طريق ايمان بر آن فائق مي¬آييم. در هنر نيز از طريق احساس بر عدم فائق مي¬آييم. از سوي ديگر، این مفهوم عدم مطلق مفهومی عقلانی و ثابت هم نیست بلکه نوعی نیروی حیاتی(élan vital) پویاست که کل وجود را در برگرفته است(Heisig, 2001: 121). ناگفته پیداست که تانابه علاوه بر هگل تحت تأثیر اندیشة برگسون هم بوده است. تانابه تفسیر جدیدی از عدم مطلق ارائه می¬دهد که متفاوت از تفسیر نیشداست. 5. خدا و دين: مساله خدا و دين در فلسفه تانابه نيز مطرح شده است. او مي¬گويد خدايي كه عشق است وجودي است كه خودش را هميشه به عدم فرو مي¬كاهد»(Heisig, 2001: 163). تهي خود از خويشتن نوعي عمل الهي است. تانابه همانند لويناس عشق به خدا را مستلزم عشق به همسايه مي¬داند. خدا در قلمرو عدم و عشق نه قلمرو وجود و عقل متجلي مي¬شود. تنها از طريق ايمان مي¬توان خدا را شناخت. در عشق عدم هست نه وجود. همانطور كه قدرت مطلق قدرت¬اش را مستقيماً بر موجودات متناهي و محدود اعمال نمي¬كند بلكه فقط به نحو غيرمستقيم قدرتش را متجلي مي¬سازد، خدا نيز عدم عشق خود را غيرمستقيم بر ماابراز مي¬كند. عشق الهي مثل توري است كه ما فقط بخش بسيار كوچكي از آن را مي¬بينيم. به تعبير تانابه ما گره-هايي در اين تور هستيم و نقش خودمان را در اين عشق الهي بازي مي¬كنيم عشقي كه تمامي موجودات را در برگرفته است(Heisig, 2001: 163). عشق و ابراز دوستي ما به همسايه همان عشق ما به خداست و بالعكس. شايد بتوان اين تفسير شبه عرفاني تانابه را با آموزه¬هاي عرفاني عرفاي ما مثل مولوي و ابن عربي مقايسه كرد.

زندگی و آثار نیشیتانی کیجی نیشیتانی نیز درکنار نیشیدا و تانابه نقش برجسته¬ای در بسط و گسترش فلسفة ژاپن داشته است. کیجی در 27 فوریه 1900 در شهر کوچکی در ایشیکاوا متولد شد و در سال 1990 دار فاني را وداع گفت. او در دانشگاه کیوتو فلسفه خواند و سپس در همان دانشگاه تدریس نمود. اولین کتاب او فلسفة ذهنیت ابتدایی(1940) نام دارد. مراد او از ذهنیت کم و بیش همان معنای نفس و خودی(self) که در فلسفه غرب رایج است ولی صفت ابتدایی دربارة ذهنیت به معنای چیزی متفاوت از صفت«بنیادی» است و لفظ «ابتدایی» به معنای ذهنیتی بدون قانون الهی یا ایمان است(Heisig, 2001: 193). همچنین از مهمترین آثار او می¬توان به غلبه بر پوچ انگاری، جهان و فرد، درباب بودانیسم و کتاب دین و عدم اشاره کرد. او همانند تانابه و برخلاف نيشيدا به سمت فلسفه سياسي گرايش پيدا كرد. او در طول زندگي خويش هميشه ذن تمرين مي¬كرد. نيشيتاني دو سال در كلاس هاي هايدگر شركت كرد. او حتي درباره زرتشت نيچه نيز سخنراني كرده است. وی بر خلاف نیشیدا و تانابه که به مجموعه¬ای از اندیشه و مفاهیم فلسفی توجه داشتند با مفاهیمی مثل ناامیدی، پوچ¬انگاری و نفی، فلسفه خود را آغاز می¬کند. لذا همانند هایدگر نقطة شروع فلسفه او وضعیت انسان در این جهان است. بدین جهت می¬بینیم که او در کتاب دین و عدم با مسائلی مثل معنای انسان، مرگ، تناهی و امکان بشر سروکار دارد. این فیلسوف ژاپنی در این کتاب از تفکرات فلسفی یونان تا اگزیستانسیالیسم معاصر بهره جسته است. نیشیتانی تمامی این تفکرات و اندیشه¬های غربی را دربارة دیدگاه بودائیستی¬اش تفسیر می¬کند و فلسفه¬ای را خلق می¬کند که نه کاملاً بودائیستی است نه غربی بلکه فلسفه¬ای کم و بیش التقاطی است.

عقاید فلسفی نیشیتانی 1. پوچ انگاري يا نيهيليسم: معمولاً در غرب گفته مي¬شود كه(به گفته ارسطو) فلسفه با حيرت آغاز مي¬شود؛ ولي نيشتاني چيزي كاملاً متفاوت دربار] منشأ فلسفه مي¬گويد و آن نااميدي و احساس پوچي در وضعيت انساني¬مان است. نيشيتاني مي¬گويد كه «زندگي¬ام را مي¬توان در يك كلمه خلاصه كرد: نااميدي. گاهي زندگي من در چنگ پوچي و نااميدي بود و لذا تصميم گرفتم فلسفه بخوانم»(Heisig, 2001: 191). او مي¬خواهد بر اين پوچ انگاري غلبه كند. همين تفكر نيهيليستي نيشتاني سبب اخراج او از كيوتو شد. او بيشتر تحت تأثير نيهيليسم نيچه قرار داشت. اگر نيشيدا و تانابه از كانت و هگل الهام مي¬گرفتند، نيشيتاني از چنين گفت زرتشت نيچه الهام مي¬گرفت. او مي¬گويد:«هنوز غرب ايمان، اخلاق، انديشه¬ها را دارد و خودش را وفق مسيحيت و فلسفه يوناني كرده است. مهم نيست كه اكنون اين بنيان صدمه ديده، هنوز بسيار زنده است. اما براي ما در ژاپن هميشه متفاوت است. در گذشته بودائيسم و تفكر كنفوسيوسي چنين بنياني را تشكيل مي¬داد، ولي آنها قدرت¬شان را از دست داده¬اند و در زمين معنوي ما خلائي به وجود آمده است و هسته معنوي ما از بين رفته است»(Heisig, 2001: 216). نیشیتانی از اصطلاح «تهی بودگی»(emptiness) به جای «نهیلیسم»(nihilism) استفاده می¬کند. مرا او از تهی بودگی حقیقی آگاهی از طبیعت مطلق خودمان است. این تهی بودگی جایی است که در آن هر موجودی وجود خودش را عیان می¬کند. این تهی بودگی جایی است که باید فلسفه را از آن آغاز کرد و این جایگاه جایگاهها محسوب می¬شود. تهی بودگی نه نظر است نه عمل بلکه سطحی از آگاهی است که در آن این دو درهم تنیده می¬شوند(Hesing 2001: 223). 2. خود يا سوژه: نيشيتاني در كتاب دين و عدم مي¬گويد كه وقتي ما به اشياء از منظر يك خود(self) يا من معمولي نگاه مي-كنيم، تبديل به سوژه¬هايي مي¬شويم كه اشياء را صرفاً به عنوان اعيان يا اوبژه¬ها مي¬بينيم. بين «درون»(يعني سوژه) و «بيرون»(يعني اوبژه) مرز قائل مي¬شويم. نيشيتاني اين وضعيت را «ميدانِ آگاهي» مي¬نامد كه در آن خود يا سوژه خودآگاه مركز اين ميدان را اشغال كرده است و سوژه يك سوژة مركزدار است(Nishitani 1982:183). ايراد بزرگ اين نگرش از ديد اين فيلسوف ژاپني اين است كه اين من(ego) خودآگاه بازنمايي¬ها را جدي مي¬گيرد و در نتيجه نمي¬تواند واقعيت اشياء را بشناسد؛ زيرا آنها را به مفاهيم يا تصورات فرو مي¬كاهد. اما در عين حال خود اين سوژه نيز مشمول همين وضع قرار مي¬گيرد و مثل اشياء بازنمايي مي¬شود. به سخن ديگر، اين خود يا من نيز بازنمايي مي¬شود يعني سوژه خود را از اشياء جدا كرده و خودش را در درون خودش حبس مي¬كند. بنابراين «در اين سطح حتي خود يا سوژه در ذهنيت خودش هنوز به صورت يك خودِ انديشنده بازنمايي شده است و خودش را به عنوان نوعي اوبژه ادراك مي¬نمايد»(Nishitani 1982:16). نيشيتاني معتقد است كه در فلسفه غرب شناخت و معرفت نيز بر اساس الگوي نگاه بصري ترسيم شده است. او اين امر «سوبژكتيويسم محض» مي¬نامد كه در آن سوژه گويي در درون خود پرده¬اي شبيه پردة سينما دارد كه روي آن جريان ادراكات خودش از قبيل احساسات، انديشه ها و مفاهيم را كه به وجود مي¬آيند و از بين مي¬روند، را مي¬بيند(Roy 2003: 140). به نظر او چنين خود يا مني يك خود يا من حقيقي نيست. خود حقيقي نفس ارسطويي يا كوژيتوي دكارتي يا من استعلايي كانت و هوسرل نيست. خود حقيقي نه جوهر دارد نه تصورات. خودحقيقي هم بيننده است هم امر ديده شده. خود حقيقي نيشيتاني شبيه يك روح جهاني است كه رنگ و بوي عرفاني به خود مي¬گيرد. در تفكر بودايي اعتقاد به روح در تمامي موجودات زنده وجود دارد كه قدرت احساس و درك دارد. خود يا سوژه آگاه كه قبلاً اشاره كرديم بخشي از اين روح مي¬باشد. آيا اين روح جهاني همان «روح مطلق» هگلي است؟ پاسخ به اين سوال نيازمند بررسي و مطالعة عميق فلسفه نيشيتاني است كه در اين جا فرصت پرداختن به آن نيست. 3. خدا: نيشيتاني مفهوم متعالي(transcendental) را در سنت ديني و فلسفي غرب را رد مي¬كند ولي مفهوم خدا را رد نمي-كند. او نيز همانند نيشيدا و تانابه خدا را موجودي جدا و مستقل از روح انساني نمي¬داند و همانند اكهارت معتقد است كه «بنياد خد، بنياد نفس من است و بنياد نفس من، بنياد خداست»(Heisig, 2001: 248). لذا خدا در روح من سكني گزيده است. اين نگرش نيشيتاني به خدا نگرشي عرفاني است كه در عرفان اسلامي نمونه¬هايي از آن را مي¬توان نزد حلاج، بايزيد، ابن عربي و مولوي يافت. همانطور كه در مقدمه مقاله اشاره كردم، مي¬توان شباهت¬هاي زيادي بين اين دو سنت يافت. از سوي ديگر نيشيتاني مي گويد كه ماهيت خدا عدم مطلق است و در عدم مطلق هيچ نوع جوهريت وجود ندارد. پس نفس نيز تهي از جوهر است. نيشيتاني اين جمله پولس مسيحي را تحسين مي كند كه «ديگر من نيستم كه زندگي مي كنم مسيح است كه در من زندگي مي¬كند»(Ibid 249). از طرف ديگر نيشيتاني تحت تأثير بودايسم سرزمين پاك(pure land buddhism) مي-گويد كه «نيروانا(nirvana) سامسارا(samsara) است: سامسارا نيروانا است. آسمان درست همين اكنون اينجاست و همين اكنون اينجا نيز واقعاً آسماني است»Nishitani 2006: 10) ). بنابراين مي¬توان گفت كه نيشيتاني نه كاملاً مسيحت را اولوهيت مسيحي را رد مي¬كند نه كاملاً پاي بند تفكر بودايي است بلكه مي¬خواهد بين اين پلي بزند كه به تعبير خودش ايرادات آنها برطرف شود. 4. عدم مطلق: نيشيتاني در يك عبارتي نظر خودش را درباره عدم مطلق يا تهي بودگي چنين بيان مي كند:«عدم يا تهي بودگي داشتن يك چيز واحد نيست. وقتي بيل، كار و كارگر يكي هستند ديگر نه بيلي هست نه كاري نه كارگري. اين اين فهم و درك تهي بودگي(emptiness). اين همان دست خالي است. وقتي قلم به دست مي گيريم تا بنويسم يا سيگار در لاي انگشت داريم باز دستمان خالي است. در اينجا هميشه واقعيت بي واسطه در زندگي روزمره پديدار مي شود و دقيقاً همين امر براي تفكر شرقي واقعيت نهايي است. نا-انديشيدن همان بنيادي همان دست خالي بودن است»(Roy 2003: 167). اين عدم مطلق نه يك شي است نه يك تجربه ذهني بلكه بيشتر شبيه يك حالت اگزيستانسيال هايدگري است كه در شخص پديدار و عيان مي¬شود. شخص از اين عدم مطلق تشكيل يافته است. اين ديدگاه شبيه ديدگاه هايدگر نيز است. البته شكي نيست كه نيشيتاني ساية سنگين تفكر هايدگر را در خصوص مفهوم عدم لالاي سر خود مي¬بيند. در نهايت همين ديدگاه او را به نيهيليسم هدايت مي¬كند. بنابراين با توجه به آنچه كه گفته شد هر سه فيلسوف مكتب كيوتو بر سر مفهوم عدم، خود و آموزه¬هاي بودايي اشتراك نظر كلي دارند و مي¬توان گفت كه بودايسم از يك سو و تفكر فلسفي غرب از ديگر سو دست به دست هم داده¬اند و اسكلت نظام فلسفي اين مكتب ژاپني را ساخته¬اند ولي هر فيسوف پوسته اين اسكلت را با رنگ¬هاي دلخواه خود (به رنگ اگزيستانسياليستي، هگلي، كانتي و بودايستي) رنگ¬آميزي كرده¬اند. تأمل عميق در انديشه¬هاي اين متفكران مي¬توانند براي ما اين مزيت را داشته باشد كه مي¬توان با داشتن يك سنت ديني يك سنتي عقلي و فلسفي را در آن وارد كرد و معجوني ساخت كه حس بيگانگي ما را نسبت به سنت خودمان و سنت غربي از بين برد.

منابع:

1. Nishitani, Keiji and Jan Van Bragt(1982) Religion and Nothingness, University of California Press. 2. Nishitani, Keiji (2006) On Buddhism, translated by Seisaku Yamamoto, State University of New York Press, Albany 3. Christopher Goto-Jones (2008)Re-Politicizing the Kyoto School as Philosophy , Routledge pub. 4. Roy, Louis (2003)Mystical consciousness : western perspectives and dialogue with JapaneseThinkers, State University of New York Press, Albany 5. Kitaro, Nishida (1905) an Inquiry Into the Good, Masao Abe and Christopher Ives (trans.), New Haven and London: Yale University Press 6. James W. Heisig, (2001) Philosophers of Nothingness: An Essay on the Kyoto School, University of California Press, 7. Keiji Nishitani , (1991 )Nishida Kitarō , University of California Press 8. Burns, Kevin (2006) Eastern Philosophy, Enchanted Lion Books.'متن پررنگ